¿Qué es la filosofía? Una introducción a la filosofía mexicana del siglo XX

¿Qué es la filosofía?  Una introducción a la filosofía mexicana del siglo XX[1]

by Raúl Trejo-Villalobos

English Abstract

Beyond the traditional histories of philosophy dedicated to twentieth-century Mexico, the purpose of this paper is to present some concepts of philosophy that have set the tone in our cultural context and reveal some notes of our intellectual history. For this, we review some texts by Antonio Caso, José Vasconcelos, Samuel Ramos, José Gaos, Leopoldo Zea, Adolfo Sánchez Vázquez, Emilio Uranga, Luis Villoro, Enrique Dussel and Mauricio Beuchot.

Resumen en español

Más allá de las tradicionales historias de la filosofía dedicadas al México del siglo XX, el propósito del presente trabajo consiste en exponer algunos conceptos de filosofía que han marcado pauta en nuestro contexto cultural y que revelen algunas notas de nuestra historia intelectual. Para esto, revisamos algunos textos de Antonio Caso, José Vasconcelos, Samuel Ramos, José Gaos, Leopoldo Zea, Adolfo Sánchez Vázquez, Emilio Uranga, Luis Villoro, Enrique Dussel y Mauricio Beuchot.

Resumo em portugués

Muito para além das tradicionais histórias sobre a filosofia, dedicadas ao México do século XX, o objetivo deste trabalho consiste em expor alguns conceitos filosóficos que marcaram significativamente o nosso contexto cultural e que revelam algumas notas importantes sobre a nossa história intelectual. Para tal, revisámos alguns importantes textos de Antonio Caso, José Vasconcelos, Samuel Ramos, José Gaos, Leopoldo Zea, Adolfo Sánchez Vázquez, Emilio Uranga, Luis Villoro, Enrique Dussel e Mauricio Beuchot.


Introducción

En el último libro que publicó Gilles Deleuze, dice: “Tal vez no se pueda plantear la pregunta ¿Qué es la filosofía? hasta tarde, cuando llegan la vejez y la hora de hablar concretamente” (Deleuze 1993: 7). Sin embargo, en la antigüedad, Epicuro sostenía en su carta a Meneceo: “Que nadie, mientras sea joven, se muestre remiso en filosofar, ni, al llegar a viejo, de filosofar se canse” (Epicuro 1995: 57). Por su parte, Lyotard; señala: “Es una costumbre de los filósofos iniciar su enseñanza mediante la pregunta ¿Qué es la filosofía? Año tras año, en todos los lugares donde se enseña, los responsables de la filosofía se preguntan: ¿dónde se halla? ¿qué es?” (Lyotard 1996: 79). Desde otra perspectiva, Comte-Sponville asevera: “Filosofar es pensar por uno mismo; pero nadie puede lograrlo verdaderamente sin apoyarse en el pensamiento de otros (…) La filosofía no es solamente una aventura; es también un trabajo que no puede llevarse a cabo sin esfuerzo, sin lecturas, sin herramientas” (Comte-Sponville 2002: 11).

Ahora bien, hasta donde tenemos conocimiento, por mucho tiempo, filosofía y ciencia significaron lo mismo. Después de Kant y Hegel, durante los siglos XIX y XX, han habido tantas definiciones de filosofía cuantos filósofos pueda haber. En este sentido, Carlos Beorlegui, a propósito de su libro Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, afirma:

Estamos inclinados a pensar, desde la distancia histórica, que la filosofía ha mantenido de forma monolítica la conciencia de su ser e identidad. Pero lo cierto es que no es así. En cada momento histórico se ha percibido la tarea filosófica, como no podía ser menos, de diferente manera. Kant constituye un momento clave en la crisis de identidad de la filosofía en cuanto metafísica. Pero posteriormente son muchos los filósofos que han puesto en entredicho la tarea de filosofar, desde Nietzsche, hasta Heidegger, Ortega y Gasset, y los teóricos frankfurtianos. De tal modo que proliferan los trabajos confrontados con la cuestión «¿qué es filosofar?» o «¿para qué aún la filosofía?» (Beorlegui 2010: 37)

Y, agregamos nosotros, el México del siglo XX: no es la excepción. Dicho de otra manera: en México, durante todo el siglo pasado, el concepto de filosofía, la filosofía en general, no ha “mantenido de forma monolítica la conciencia de su ser e identidad”. De modo contrario, como se intentará demostrar, cada generación “ha percibido la tarea filosófica, como no podía ser menos, de diferente manera” (Beorlegui 2010, 37). De aquí nuestro tema: ¿Qué es la filosofía? Una introducción a la filosofía mexicana del siglo XX. Pero, ¿de qué se trata? Y, ¿cuáles son los propósitos? El presente texto es parte de los resultados de un proyecto mayor. En éste, se tiene como una primera fase la revisión de distintos trabajos relativos a la historia de la filosofía en México del siglo XX. Para esto, se han estudiado, entre otros, los siguientes textos: Esbozo histórico de la filosofía en México (siglo XX) y otros ensayos, de Gabriel Varga Lozano (2005); El búho y la serpiente: ensayos sobre la filosofía en México en el siglo XX, de Guillermo Hurtado (2007); Filosofía mexicana del siglo XX, de Mauricio Beuchot (2008); La filosofía en México en el siglo XX, apuntes de un participante, de Carlos Pereda (2013). La tarea principal de esta revisión ha consistido en destacar los modos de historiar la filosofía mexicana. Una segunda fase consiste en estudiar y analizar el concepto de “filosofía mexicana”. Para esto, se han recuperado ensayos de Rafael Moreno, Aureliano Ortega, Guillermo Hurtado y Victórico Muñoz. Estos autores se han planteado, por diversas razones, hacer la distinción entre las siguientes dos expresiones: “la filosofía en México” y “la filosofía mexicana”. Pero sobre todo se han planteado justificar, definir y caracterizar una “filosofía mexicana” como tal.

En función de las dos fases anteriores, la tercera (motivo del presente ensayo) consiste en indagar, valorar y seleccionar un conjunto de textos de autores mexicanos (o de autores que han tenido una fuerte y significativa presencia en México), a partir de los siguientes criterios: 1. Que respondan a la pregunta por la filosofía, 2. Que no aludan o expresen explícitamente el término “mexicana” y 3. Pertenezcan a una generación, en el sentido Orteguiano del término, de las cinco que han hecho historia durante la centuria pasada. En este sentido, se trata de recuperar y exponer un conjunto variado de conceptos sobre filosofía que han planteado diversos autores mexicanos o en el contexto de la cultura mexicana y que, en buena medida, revelan la dinámica, la vida y el devenir de la filosofía misma en el transcurso de un siglo en nuestro país. No se trata, en efecto, de encontrar o de ofrecer respuestas definitivas y acabadas. Todo lo contrario: la cuestión es mantener viva, renovar y resignificar a la filosofía a través de la pregunta y el estudio de quienes han preguntado por ella, de mostrar su dialéctica. No es asunto, en lo absoluto, de adoctrinamiento o de reproducción acrítica. Se trata, dicho en otras palabras, de pensar, reflexionar y criticar a partir de los autores aquí propuestos, de filosofar y dialogar con ellos, de elaborar, en suma, en la medida de lo posible, nuestro propio pensamiento y de ensayar respuestas a lo que nuestro contexto sociocultural y momento histórico solicitan y exigen. Conscientes de que la vida de algunos filósofos tienen fases y giros, en el último de los casos, de lo que se trata es hacer un ejercicio con algunos textos en específico, de explorar otras perspectivas en los estudios sobre la filosofía mexicana y de elaborar, en cierto sentido, una nueva síntesis que nos permitan procesos de autoconocimiento y autocomprensión, así como posibilidades de diálogo y de crítica más allá de las fronteras de México.

¿Quiénes son los autores? Antonio Caso y José Vasconcelos, de la denominada generación del centenario; José Gaos, transterrado, como solía autodenominarse; Samuel Ramos, perteneciente, no por la denominación sino por los años de sus ciclos vitales, de la generación del 15; Leopoldo Zea, de la generación del 29; Adolfo Sánchez Vázquez, otro transterrado; Luis Villoro y Emilio Uranga, ambos de la generación del medio siglo; y, por último, Enrique Dussel y Mauricio Beuchot, mismos que, por la época, pueden ubicarse con la generación del 68.

Lo que presentamos enseguida es la síntesis e interpretación de la selección de textos antes mentada y lo hacemos en cinco apartados, con dos autores de una misma generación, por cada uno: 1. La filosofía como metafísica y como un tipo de pensamiento, 2. La filosofía como actividad humana y como antropología filosófica, 3. La filosofía como compromiso y como praxis de la vida cotidiana, 4. La filosofía como búsqueda desinteresada de la verdad, como reforma del entendimiento y como búsqueda de un modo de vida y 5. La filosofía como práctica política y cómo búsqueda y construcción de sentido. Al final, planteamos algunas conclusiones tentativas.

La filosofía como metafísica y como un tipo de pensamiento

Tanto Antonio Caso como José Vasconcelos conciben a la filosofía como una restauración de la metafísica; o, para decirlo con palabras de Caso, del pensamiento especulativo y religioso. Después de cuatro décadas de positivismo y de la idea según la cual tanto la religión como la metafísica habían sido superadas por la ciencia, Antonio Caso considera que: “La religión, la metafísica y la ciencia, no son actividades sintéticas sucesivas ni sustituibles, sino manifestaciones necesarias de la mente, hechos perennes que, lejos de excluirse mutuamente como lo quieren Comte y sus discípulos, coexisten en todas las épocas de la evolución” (Caso 1973: 3).

Y, enseguida, puntualiza: “Negar una de ellas es mutilar a la humanidad y explicar lo más esplendoroso de su pasado por fantasías y quimeras desprovistas de valor universal; es rebelarse contra el veredicto de la conciencia; proponerse el vano anhelo de cohibir al espíritu libérrimo en loor de credos personales; al espíritu que desde un principio ha querido y podido ser religioso, metafísico y sabio” (Caso 1973: 4).

Por su parte, José Vasconcelos, desde una visión totalizadora y sistemática, similar a la de Caso, considera que hay tres tipos de pensamiento, “recurrentes y fundamentales”, en el transcurso de la historia y dentro de todas las culturas. Son tres tipos de pensamiento que coexisten, aunque hay momentos en los que uno de estos sobresale por encima de los demás: el poético, el filosófico y el religioso.

Concretamente, señala Vasconcelos:

Surge desde luego el riesgo de incluir en la filosofía lo que es poesía, y de confundir religión con dialéctica, etc., etc. Se evitarán fácilmente estos yerros si recordamos que lo esencial de la filosofía, según el plan que nos hemos trazado en la presente obra, es lo que ella tiene de intento de explicación de la totalidad del mundo y el hombre que en él se desenvuelve. Si a este respecto nos da una solución la poesía, como suele hacerlo en el mito, esa solución debe ser vista como asunto de filosofía. Y lo mismo ocurrirá con las soluciones de procedencia religiosa. Semejante criterio de amplitud nos librará del particularismo, más odioso en filosofía que en cualquier otra materia, y a la vez nos permitirá apreciar mejor los sistemas filosóficos que, en sus grandes manifestaciones son producto de todas las facultades superiores de nuestra naturaleza (Vasconcelos 1937: 13).

Dentro de su concepción sobre la filosofía, ninguno de los dos, Caso y Vasconcelos, está en contra de la ciencia positiva. Consideran, eso sí, que ésta cumple una función importante, pero que no lo es todo, ni deba verse como principio, medio y finalidad última. Ambos aceptan que la nueva metafísica debe tener en cuenta los resultados de la ciencia. En ese sentido, lo que proponen no es una metafísica al estilo de racionalistas, intelectualistas e idealistas. Es, por el contrario, una metafísica, para decirlo una vez más con Caso, fundada en la experiencia.

Una vez establecidas las similitudes entre los dos, empiezan las diferencias. Para Antonio Caso, después de la filosofía científica, viene una estética y propone como finalidad última una filosofía moral. Para José Vasconcelos, por el contrario, aspira a una estética. En este sentido, comenta: “La filosofía estética, descubrimiento de los últimos tiempos, y todavía no del todo aprovechado, nos proporciona los medios de cohonestar el pensamiento racional con el pensamiento religioso a través de procesos que están en nuestra propia índole y que constantemente elevan el pensamiento formal a la categoría viva del pensamiento artístico. De esta suerte el arte representa el comienzo de lo religioso” (Vasconcelos 1937: 22).

Cabe destacar que estos dos pensadores, Caso y Vasconcelos, estuvieron influenciados por el vitalismo y espiritualismo francés (Bergson y Boutroux), iniciaron y propiciaron, directa o indirectamente, la filosofía profesional en el sentido contemporáneo del término y tuvieron una presencia importante desde principios de siglo hasta la década de los treinta. Entre ésta y la siguiente década, habrá dos acontecimientos que están en estrecha relación con un giro antropológico e historicista de la filosofía. Tales acontecimientos son los inicios de una influencia de la filosofía alemana y la llegada de los transterrados españoles. Samuel Ramos y José Gaos son, en efecto, dos representantes de este giro de la filosofía.

La filosofía como actividad humana y como antropología filosófica

Samuel Ramos, a diferencia de sus maestros, no considera a la filosofía en términos sistemáticos. Para empezar, dice: “La filosofía existe en función de ciertos problemas de carácter general que no toca resolver ni a la religión, ni a las ciencias particulares, sino a una disciplina que desde un plan superior trata de abarcar la realidad en una visión de conjunto” (Ramos 1990: 15). El problema central, dice Ramos, de todas las cuestiones filosóficas, en las que desemboca el interés especulativo, es: “el problema del hombre y el mundo”.

El punto de partida, considera Ramos, está en una “ontología de la vida humana”. En la medida que el hombre no es algo acabado, posteriormente, la filosofía se enfoca en aquello que pueda contribuir a la realización humana. Concretamente, dice: “La filosofía es en este sentido una investigación de la conciencia normativa, y su misión no se limita a comprender al hombre empírico, sino además al hombre como idea, lo que el hombre debe ser” (Ramos 1990: 16). Por lo demás, dice que el hombre puede ser estudiado en sus diversas actividades, como sujeto de conocimiento, de la historia, de la cultura, etcétera, razón por la cual “las diversas cuestiones tratadas separadamente en la filosofía tienen que “desembocar en el conocimiento del hombre, es decir, en la antropología filosófica” (Ramos 1990: 17).

En contra de la filosofía como el estudio de los juicios lógicos y las leyes lógicas, “objetos inmutables, universales, eternos o intemporales” (Gaos 1940: 159); en contra de la filosofía como el conjunto ideal de los valores, José Gaos reflexiona en ésta “como la motivación y el ejercicio de una actividad humana, e incluso como la forma asumida por la vida dedicada a esta actividad y como el carácter típico de las personas que llevan tal vida” (Gaos 1940: 164). La diferencia fundamental entre ambas concepciones, plantea Gaos, es la temporalidad. Lo que es más, considera que “toda la filosofía de los objetos ideales gravita sobre la concepción de los objetos físicos y psíquicos como mudables, individuales y, en último término, temporales” (Gaos 1940: 168). Como parte de su defensa en esta concepción de la filosofía, además de la temporalidad, considera y explica la vida humana, la vida de un individuo, de una colectividad, de la convivencia, de “nuestra vida”. En este sentido, enfatiza: “La vida de nuestra especie es un hecho físico. Pero nuestra vida no se reduce al hecho físico de la vida de nuestra especie. Nuestra vida es un hecho de una facticidad absolutamente distinta de la de todo hecho físico. Y a este hecho se reduce incluso el hecho físico de la vida de nuestra especie (…) En definitiva: la vida humana es un hecho en un sentido absolutamente distinto de todos los hechos” (Gaos 1940: 180).

Al final de sus reflexiones, Gaos habla sobre la filosofía de la filosofía. Y la concibe en los siguientes términos: “Una teoría de la actividad filosófica tiene que ser una teoría capaz de explicar el hecho de que la actividad filosófica haya consistido en tan buena proporción a lo largo de la historia en actividad abstractiva de lo ideal. Y tiene que ser, más amplia y profundamente aún, una teoría de la naturaleza humana que muestre en ésta el lugar y la dinámica de la actividad filosófica” (Gaos 1940: 186).

De los discípulos de Gaos, no son pocos los que reconocen que la antropología filosófica y las reflexiones sobre la filosofía de la filosofía son algunos de los principales aportes que éste hizo a la filosofía mexicana. Sin embargo, consideramos pertinente añadir que hubo otros aportes de parte de otros pensadores y también se cultivaron otras perspectivas del pensamiento durante la década de los cincuenta y los sesenta. Además del historicismo, a partir de estas fechas, el existencialismo y el marxismo fueron los puntos de partida para la reflexión filosófica tanto de Leopoldo Zea como de Adolfo Sánchez Vázquez. Sí, como vimos en el apartado anterior, a principios del siglo hubo un giro del positivismo a la metafísica y de ésta hacia la antropología filosófica, ahora, a partir de Zea y Sánchez Vázquez, la filosofía tendrá otro giro: hacia la filosofía como compromiso y como praxis.

La filosofía como compromiso y como praxis de la vida cotidiana

En tanto que el hombre es capaz de adquirir consciencia de su existencia y concebirse como un ente “inserto, arrojado o puesto en el mundo”, la filosofía es compromiso; un compromiso que es a la vez una condena, la oportunidad para asumir su libertad y también su responsabilidad. Dice Zea:

La filosofía, obra humana, no podía escapar a este compromiso de lo humano. Todo lo contrario, si hay alguna forma de lo humano que mejor lo expresa es ésta. El filósofo es el hombre más consciente de esta su situación comprometida. Y ante ella no sólo trata de asumir su responsabilidad como individuo, sino que además, y en esto está la universalidad de su obra, trata de asumir esta responsabilidad como si él encarnase a toda la humanidad (Zea 1952: 14).

Visto de esta manera, dice Zea que hay múltiples actitudes para enfrentar el compromiso, las cuales se pueden reducir a dos: “Una, la aceptación tácita de este compromiso. Otra, el aplazamiento, diferir su asunción o, al menos, simular que se asume en una aceptación provisional. La filosofía antigua expresará la primera actitud, la moderna la segunda” (Zea 1952: 15). En la primera se expresa un compromiso con la comunidad y en la segunda la comunidad es un instrumento para los intereses del individuo. En lo sucesivo, expone dos tipos de hombre derivados de éstas: Sócrates y Descartes. En el paso del primero al segundo, señala Zea:

Se pasa de esa forma de convivencia que es la comunidad a la de la sociedad. El hombre deja de ser un ente con obligaciones para convertirse en un ente con derechos. Surge el burgués, el hombre que se sabe protegido por todos los derechos. Sus obligaciones, las establecidas y por él reconocidas, no son otra cosa que la mejor garantía de sus derechos. El contrato es la expresión de este compromiso formal, que le liberta de la responsabilidad, a la cual se encontraba sometido como miembro de una comunidad (Zea 1952: 23)

Después de exponer a Marx y a Sartre como filósofos que estuvieron comprometidos con su mundo, que se hicieron responsables de su pasado y de que los hispanoamericanos tienen otras circunstancias históricas y culturales, Zea se pregunta: “¿de qué hemos de responder? ¿De cuál situación hemos de ser responsables? ¿Qué compromisos tiene que asumir responsablemente nuestra filosofía?” (Zea 1952: 31). En este punto, retoma el tema de la universalidad de la filosofía, la cual considera que responder en esos términos es no responder nada, no comprometerse con nada. “Esto es simplemente un subterfugio, una forma cómoda de eludir responsabilidades. Podremos hablar cómodamente de la universalidad del bien, del valor, del conocimiento, etc., sin que tal cosa implique la asunción de compromiso alguno” (Zea 1952: 33), el conocimiento de nuestra situación. Desde este punto de vista, termina Zea, la tarea de nuestro filosofar consiste en saber quiénes somos, desde nuestra situación, particularmente, la latinoamericana.

La filosofía, para Sánchez Vázquez, es una profesión académica especializada y al mismo tiempo es una práctica, una actividad, dentro de las múltiples que hay y constituyen nuestra vida cotidiana. Para esto, parte de la idea gramsciana según la cual todas las personas son filósofos. Esto quiere decir que tienen un conjunto de ideas sobre diversas cosas, la cual constituye su cosmovisión. Por otro lado, de acuerdo a la sociedad burguesa, capitalista e individualista, también señala que la filosofía es vista como algo inútil. “En esta sociedad, dice Sánchez Vázquez, el individuo solo se afirma haciendo prevalecer sus intereses personales sobre los demás. Hay, pues, una división entre el individuo y la comunidad. Lo que mueve a los individuos, es el egoísmo. Y, por tanto, lo que vale en su comportamiento es su capacidad de hacer prevalecer su interés particular” (Sánchez Vázquez 1997: 49). Aunque por otros motivos, también plantea que la filosofía es algo inutil para algunos científicos.

Contra la idea de la filosofía como un saber neutro, incontaminado y ascéptico, Sánchez Vázquez la define como una actividad interesada. Dice:

Si la filosofía es una reflexión sobre la situación del hombre en el mundo, sobre las relaciones que los hombres contraen en esa relación, y sobre el conocimiento que los hombres tiene de unas y otras, y si la filosofía misma se hace en una época y sociedad determinadas; es decir, en un mundo en el que se libra conflictos, choques de intereses, la filosofía no puede sustraerse, a ese mundo, y en cuanto actividad humana que pone al hombre, a sus ideas, a su comportamiento, como objeto de sus reflexiones, es siempre filosofía interesada (Sánchez Vázquez 1997: 53).

Desde esta perspectiva, nuestro autor considera que hay tres tipos de filósofos: 1) aquel que pretende dar razón de lo que es, 2) aquel que pretende transformar la realidad, pero desde una perspectiva personal y subjetiva y 3) aquel que pretende transformar la realidad, desde una perspectiva colectiva. Asimismo, considerando la pluralidad de la filosofía, plantea tres vias de acceso a ésta: 1) a través del sentido común, 2) a través del cuestionamiento de los conceptos claves que fundamentan las distintas ciencias (intrateórica) y 3) a través de la práctica política y la práctica artística, sobre todo cuando en éstas el hombre se ve en la “necesidad de aclarar su fundamento y su sentido o su razón de ser en el conjunto del comportamiento humano” (Sánchez Vázquez 1997: 57).

A manera de sintesis, para Zea y Sánchez Vázquez la filosofía es un compromiso y una actividad humana interesada. Destacamos esta última nota, pues es ésta precisamente la que se contrapone y coexiste, al menos por Emilio Uranga y en algunos textos por Luis Villoro, con el desinterés. Cabe indicar que tanto Uranga como Villoro, ambos miembros de la generación de medio siglo, si bien empezaron su andar filosófico en el existenciaslismo y el historicismo, hacia las décadas de los sesenta y setentas ellos serán algunos de los principales estudiosos de la filosofía analítica, a partir de la cual habrá un nuevo giro hacia la filosofía como búsqueda desinterada de la verdad y como reforma del entendimiento.

La filosofía como búsqueda desinteresada de la verdad, como reforma del entendimiento y como búsqueda de un modo de vida

Después de exponer algunos argumentos en contra de la filosofía como autobiografía o como confesión personal, Emilio Uranga dice:

Mi tesis es, en resumen, la siguiente: cuando hablamos de la filosofía como confesión personal ignoramos que podríamos hablar de un modo más lógico. Si por un momento hiciéramos el intento de expresarnos con lógica tratando de este asunto, la afirmación de que la filosofía es confesión personal se desmoronaría. Nos expresamos de ella en un lenguaje que no está bien hecho, que es impreciso, que es el de todos los días, y que está empapado en exigencias prácticas que son predominantes y que anulan todo intento de rigor. Si lo sacáramos de este medio “natural” de comunicación, el pensamiento de la filosofía como confesión personal, moriría de asfixia. Lo que nos proponemos, en una palabra, es exponer al “ozono” de las altitudes lógicas este discurso mechado con todos los usos que se estilan en el llano. Pero no nos disimulamos, en ningún momento, que el procedimiento es “artificial” (Uranga 1990: 22).

En contra del concepto de filosofía que sostiene Gaos (y, en buena medida contra lo que sostienen Zea, Sánchez Vázquez y, como veremos enseguida, Dussel), pero en diálogo con él, Uranga plantea fundamentalmente que la filosofía no tiene nada que ver con el filósofo o con su vida. “Tradicionalmente, dice, filosofía y filósofo son dos cosas diferentes” (Uranga 1990: 18). La filosofía, en este sentido, para Uranga, es un sistema impersonal o anónimo que ofrece una imagen del mundo sujeta a comprobación y verificación y en la que se manifiesta una búsqueda desinteresada de la verdad. Ejemplos de esta definición o concepto de la filosofía son La Metafísica de Aristóteles, la Suma teológica de Santo Tomás, la Crítica de la razón pura de Kant, la Fenomenología del espíritu de Hegel o los Principia mathemática, de Bertrand Russell y Whitehead. Dicho en otros términos, la filosofía no es una narración biográfica en la que un sujeto ha pretendido ofrecer una imagen del mundo por efecto de su voluntad; no es una interpretación o una hermenéutica ad hoc, algo parecido al psicoanálisis. Sintetiza: “Entre las ideas de un filósofo y su vida no hay más que relaciones equívocas, son dos mundos que se tocan sólo por accidente, por un malentendu, para confusión (Uranga 1990: 32). No obstante, con cierta ironía y buen humor, dice que siempre hay algo de solemne cuando alguien quiere y pretende escribir su sistema, en el que “todo lo dicho es reflexión preliminar”.

Entre ideología y ciencia, entre pensamiento de dominación y pensamiento de liberación, Luis Villoro examina a la filosofía como reforma del entendimiento y como elección de una vida nueva. Como parte de lo primero, distingue a la filosofía de la ciencia y plantea que la pregunta filosófica conduce necesariamente al cuestionamiento de la razón por medio de ella misma, mediante tres operaciones: análisis de conceptos, análisis de creencias y análisis y reforma de nuestra actitud inquisitiva. “Así, la reforma del entendimiento libera la mente de su sujeción a las creencias impuestas y la pone en franquía para aceptar las que vea por sí misma. Emancipa a la razón del dominio de las convenciones, rompe la sujeción a los aparatos conceptuales que reiteran un dominio” (Villoro 1985: 140). Esta misma reforma del entendimiento, necesariamente nos conduce al segundo aspecto. Dice concretamente: “La reforma del entendimiento revela también, a menudo, el cambio de una vida justa. La vida filosófica se distingue de otras elecciones de vida por pretender fundarse en un examen personal de la razón liberada, y no en los “decires” (“mitos” en griego) de la comunidad” (Villoro 1985: 142). Entre la reforma del entendimiento y la búsqueda de la vida buena, Villoro encuentra las razones por las cuales, en momentos, la filosofía se convierte en ideología y en pensamiento de dominación: cuando se enseña la filosofía como doctrina, es decir, “no se transmite la actividad racional sino su producto” (Villoro 1985: 146) y cuando, en los términos de la vida práctica, la filosofía se convierte en doctrina moral o política. Más allá de la filosofía como ideología o doctrina moral, la filosofía la recupera como un pensamiento netamente disruptivo y crítico. En este sentido, termina:

Así entendida, la filosofía no puede reducirse a su práctica profesional. Ningún profesor guarda el monopolio de la actividad filosófica, ni hay academia alguna que garantice su ejercicio. La filosofía es la actividad disruptiva de la razón y ésta se encuentra en el límite de todo pensamiento científico. Porque toda ciencia genuina, al ser radical, es crítica constante del pensamiento usado y usual, propio de la ideología. La filosofía no es una profesión, es una forma de pensamiento, el pensamiento que trabajosamente, una y otra vez, intenta concebir, sin lograrlo nunca plenamente, lo distinto, lo alejado de toda sociedad en que la razón esté sujeta. Lo distinto, nunca alcanzado, buscado siempre en la perplejidad y en la duda, es veracidad frente a prejuicio, ilusión o engaño, autenticidad frente a enajenación, libertad frente a opresión (Villoro 1985: 150).

Reforma del entendimiento y modo de vida, dirá Villoro en otros textos, no van por separado, tan importante es lo uno como lo otro, considerando dentro de lo segundo la reflexión moral y política. Concretamente, el tema de la política (y la ideología política), al final siglo pasado, es algo que hará coincidir, aunque desde distintas perspectivas y con diferentes propósitos, a Sánchez Vázquez, Villoro y Enrique Dussel. Por su parte, las novedades se harán notar en los términos de la filosofía de la liberación y de la hermenéutica analógica, esta última, como propuesta de Mauricio Beuchot. Además, la posmodernidad y el multiculturalismo, como elementos de fin de siglo, hará que en el caso de Beuchot, la filosofía tenga un giro hacia la búsqueda y construcción de sentido.

La filosofía como práctica política y como búsqueda y construcción de sentido

Al igual que Sánchez Vázquez y parcialmente a lo que dice Villoro, en lo que respecta a la filosofía como práctica política, Enrique Dussel glosa la Apología de Sócrates para exponer algunas ideas relativas al filósofo y a la filosofía, así como algunas analogías con el atentado de bomba del que fue objeto. Dice: “En este texto podemos observar lo que para mí permitiría pensar la función de la filosofía, la función política de la filosofía sin ser, esencialmente, política propiamente dicha” (Dussel 1994: 100). Como a Sócrates en la antigüedad, dice, actualmente al filósofo se le acusa de investigar el fondo de las cosas y la enseñanza de las mismas; pero, sobre todo, por su pensamiento crítico. En este sentido, como en la antigüedad y como ha sucedido en la historia, el sistema político ve al filósofo y la filosofía como enemigos.

Ciertamente, como reconoce Sánchez Vázquez, desde cierto punto de vista, la filosofía es una profesión académica; pero, como de alguna manera lo sugiere él, Sánchez Vázquez y también Villoro, hay diferentes filósofos académicos. Puntualiza Dussel: “La filosofía académica, por más revolucionaria que a veces parezca, en la medida que se aleja de la realidad del pueblo torna al filósofo como un contemplativo lejos de todos los peligros y los avatares de la historia” (Dussel 1994: 108). Como el compromiso de Sócrates con su ciudad en la antigüedad, de preferir la muerte antes que la huida, y como el compromiso que ya cuestionaba Zea sobre lo hispanoamericano, Dussel termina:

Pienso que como filosofía política a la luz de la muerte es válida, aunque parcial; y aun válida para nuestra América Latina actual y sufriente (…) Por otra parte, y para concluir, debo expresarles que esta experiencia del atentado ha confirmado mis convicciones filosóficas más profundas. Después de esto ya no hay más, solo resta el próximo paso: la muerte. Ante ella debemos continuar por el camino emprendido, el de la filosofía de la liberación de los oprimidos (Dussel 1994: 111).

Para Mauricio Beuchot la labor del filósofo consiste en la búsqueda de sentido, de la significación para el hombre. Por eso, dice, la filosofía tiene una estrecha relación con la hermenéutica. Según nuestro autor, vivimos actualmente en una época cultural en la que predomina el relativismo extremo, en el que todo se vale y no hay límites. De acuerdo con esto, una de las tareas de la filosofía debería consistir precisamente en encontrar y construir límites. Para esto, recuerda distintos momentos históricos, como el del barroco, en el que la filosofía ha establecido ciertos límites o modos, mismos que son llamados a la proporción, a la proporcionalidad, a la prudencia, a la analogía.

Considerando que el hombre es, por una parte, naturaleza; y, por otra, racionalidad, Beuchot plantea la idea de que la filosofía no es solamente búsqueda de sentido, sino también construcción. Lo que es más, si la pérdida de límites puede ser entendida como un sin sentido, sostiene que el sentido se da y se encuentra dentro de los límites.

Entre la tradición y la innovación, entre la globalización y el pluralismo cultural, dice Beuchot, es en donde el filósofo “tiene que afinar su mirada, agilizar su percepción, sutilizar su interpretación, para encontrar el camino que trazan los signos, sus símbolos” (Beuchot 2002: 190) y en donde la reflexión filosófica nos pueda dar discernimiento porque “ni todo lo diferente es aceptable, ni tampoco únicamente lo semejante a nuestras culturas” (Beuchot 2002: 191).

De acuerdo con nuestro contexto mexicano y latinoamericano, Beuchot propone a la filosofía como una hermenéutica analógica comprometida, toda vez que lo que nos caracteriza es un mestizaje cultural y la riqueza de los símbolos de nuestros pueblos. Concretamente, para efectos de detener la destrucción de lo simbólico que conlleva la globalización, sugiere conocer nuestra historia y nuestra tradición, así como “hacer una historia de México y, más concretamente, de la filosofía en México (…) para hacer mejor filosofía en el presente” (Beuchot 2002: 196). Para esto, comenta, se requiere una teoría del diálogo y una teoría del multiculturalismo. No se trata, señala, de rechazar o desconocer lo europeo, sino de integrarla a una filosofía mestiza, misma que pueda combinar, por otro lado, lo particular en lo universal y; por otro, el concepto y el afecto.

Conclusiones tentativas

A partir de una breve revisión a las historias de la filosofía sobre el siglo XX mexicano que se han publicado, podemos constatar que han existido diversos modos de hacerla. Desde el que hace una recopilación de información importante sobre instituciones, autores y obras, hasta el que hace una serie de monografías por grupos y corrientes del pensamiento; desde el que se enfoca a ciertos problemas y polémicas particulares, hasta el que pueda considerar que la filosofía no se puede historiar o la historia de la filosofía no tiene el mismo valor de la filosofía. A partir de una breve revisión de algunos textos en los que se afirma que no puede existir una filosofía mexicana porque ésta es universal y de algunos otros textos, se puede constatar que no solamente existe una serie de razones para poder distinguir las expresiones: “filosofía en México” y “filosofía mexicana”, sino además que es necesario definir y caracterizar a la segunda. Como parte de esta tarea, lo que se acaba de exponer pretender ser una historia del concepto de filosofía hecha por mexicanos, sin aludir el tema mexicano como tal.

En este sentido, como se pudo mostrar en todo el texto, a principios del siglo XX mexicano, la filosofía devino en crítica de la ciencia como finalidad última y se restableció como metafísica y como un tipo de pensamiento próximo a la poesía y la religión. Enseguida, se planteó como antropología filosófica. Hasta aquí, con Caso, Vasconcelos, Gaos y Ramos, no está demás recordar que la circunstancia mexicana no les fue ajena. Como ejemplos están Los discursos a la nación mexicana (1922), con el primero; La raza cósmica (1925), con el segundo; En torno a la filosofía mexicana (1952), con el tercero; y, El perfil del hombre y la cultura en México (1934), con el cuarto.

Durante los años cincuenta y sesenta, aunque ya había algunos elementos años atrás con Gaos y Ramos, la filosofía se planteó en los términos del historicismo y el circunstancialismo, por decirlo de alguna manera amplia. Emilio Uranga y Luis Villoro son los primeros en formarse en esa línea de pensamiento, teniendo como maestros a Gaos, Ramos y Zea. Un ejemplo singular de esto, fue la publicación de Zea: Nacimiento, apogeo y decadencia del positivismo en México (1944). No obstante haber publicado trabajos señeros en esta misma línea como Análisis del ser del mexicano (1952) y Los grandes momentos del indigenismo en México (1950), Uranga y Villoro fueron partícipes, por un corto tiempo, en hacer una filosofía, decían, más científica.

Durante las últimas décadas, la filosofía tiene un fuerte giro político con Dussel, Sánchez Vázquez y Villoro; y, finalmente, hermenéutico, con Mauricio Beuchot. No obstante la diversidad de los significados de la filosofía, destacamos tres, a manera de síntesis: como compromiso, como reforma del pensamiento y como búsqueda y construcción de sentido, pues consideramos que estos significados subyacen a los demás, implícita o explícitamente, en mayor o en menor medida. O, en su defecto, constatamos las palabras de Gadamer, cuando dice:

Puede parecer que el tema de la «historia del concepto como filosofía» trata de elevar una problemática secundaria y una disciplina auxiliar del pensamiento filosófico a la inmerecida categoría de postulado universal. Porque el tema incluye la tesis de que la historia del concepto es filosofía o quizá incluso que la filosofía deba ser historia del concepto. Ambas afirmaciones son sin duda tesis cuya justificación y fundamentación no es fácil y por eso debemos analizar (…) La formulación del tema lleva implícito en todo caso un aserto sobre lo que es la filosofía: que su conceptualidad constituye su esencia, a diferencia de la función de los conceptos en los esquemas de ciencias «positivas». Mientras que éstas calibran la validez de sus conceptos por el resultado cognitivo controlable por la experiencia, la filosofía no tiene ningún objeto en este sentido. Ahí empieza la problematicidad de la filosofía. (Gadamer 2000: 81)

Dicho de otra manera, y para terminar: si partimos de la afirmación de que la historia de la filosofía y la filosofía son las dos caras de la misma moneda y no dos actividades diferentes e incompatibles, siguiendo a Gadamer, también consideramos que al hacer una historia del concepto de filosofía (con la particularidad de estudiarlo en autores mexicanos) estamos haciendo filosofía, y en uno de sus sentidos esenciales, es decir, universales: preguntando por la filosofía misma, como lo han hecho, desde otros contextos históricos culturales, Deleuze, Epicuro, Lyotard y muchos más…

Raúl Trejo-Villalobos
Profesor e Investigador de la Universidad Autónoma de Chiapas
raul.trejo@gmail.com

[1] El presente trabajo es una parte de un proyecto más amplio, inscrito en la Facultad de Humanidades C-VI, de la Universidad Autónoma de Chiapas, mismo que consiste en estudiar la filosofía mexicana del siglo XX. Algunos adelantos fueron presentados en el “Coloquio Filosofía sin fronteras. Discusiones sobre filosofía mexicana”, en Guanajuato, México, en junio de 2016. En este evento tuvimos la oportunidad de coincidir y dialogar con los colegas Kim Díaz, Robert Sánchez y Alberto Sánchez sobre proyectos similares. También participaron Aureliano Ortega, Guillermo Hurtado, Victórico Muñoz, Xóchitl López, Carlos Pereda, entre otros.

Bibliografía

Beorlegui, Carlos. 2010. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Bilbao: Universidad de Deusto.

Beuchot, Mauricio. 2002. “Sobre el futuro de la filosofía”. En Universalidad e individuo. La hermenéutica analógica en la filosofía de la cultura y en las ciencias humanas. Morelia: Jitanjáfora Editorial. (p. 179-201).

Caso, Antonio. 1973. “Perennidad del pensamiento religioso y especulativo”. Problemas filosóficos. En Obras Completas, Tomo II. México: UNAM. (p. 1-24).

Comte-Sponville, André. 2002. Invitación a la filosofía. España: Paidós

Deleuze, Gilles. 1993. ¿Qué es filosofía? España: Anagrama

Dussel, Enrique. 1994. “La función práctico-política de la filosofía”. En Historia de la filosofía y filosofía de la liberación. Bogotá: Editorial Nueva América. (p. 97-111).

Epicuro. 1995. Obras. España: Altaya

Gadamer, Hans-George. 2000. Verdad y Método II. España: Salamanca-Sígueme.

Gaos, José. 1940. “Filosofía, personalidad”. En Dos ideas de la filosofía. Pro y contra la filosofía de la filosofía. México: Las casa de España en México (p. 135-92).

Lyotard, Jean-Francois. 1996 ¿Por qué filosofar? España: Paidós/I.C.E.-U.A.B.

Ramos, Samuel. 1990. “Sobre el concepto de filosofía”. Hacia un nuevo humanismo. En Obras Completas, Tomo II. México: UNAM (p. 15-26).

Sánchez Vázquez, Adolfo. 1997. “Modos de hacer y usar la filosofía”,

“¿Qué significa filosofar?” En Filosofía y circunstancias. Barcelona: Anthropos (p. 47-58 y 413-20).

Uranga, Emilio. 1990. “Introducción”, “Cuatro avisos”. En ¿De quién es la filosofía? Guanajuato: Gobierno del Estado de Guanajuato (p. 13-51).

Vasconcelos, José. 1937. “Introducción. Las maneras del pensamiento filosófico”. En Historia del pensamiento filosófico. México: Ediciones de la Universidad Nacional de México (p. 5-23).

Villoro, Luis. 1985. “Filosofía y dominación”. En El concepto de ideología y otros ensayos. México: Fondo de Cultura Económica (p. 135-53).

Zea, Leopoldo. 1952. “La filosofía como compromiso”. En La filosofía como compromiso y otros ensayos. México: Tezontle (p. 11-37).