by Roberto Sánchez BenÃtez
English Abstract
In the prologue to El arco y la lira (1956), Octavio Paz points out that in 1945 he already had knowledge of existentialism thanks to readings he had made of Husserl, Heidegger and other German philosophers. This is said at the time when he was in France as a diplomat and worked in close contact with André Bretón, from whom he had remained distant, even without having paid much attention to his visit to Mexico in 1938, for the purpose of talking with Leon Trostky, Diego Rivera and Frida Kahlo. According to the specialized critic, Heidegger was the “philosopher-poet who most appreciated Paz”, already present even in The Labyrinth of Solitude (1950). The knowledge he had of these trends of contemporary European philosophy can be established a little earlier. In a note, Paz highlights the importance that the Revista de Occidente (1922) had for his generation, directed by José Ortega y Gasset, where he read some translations and references to and from these German thinkers, at the beginning of the 1930s. In this way, it is possible to find, in El arco y la lira, developments of essential themes to the Heideggerian ontology (nothingness, anguish, otherness, finitude, fall, being for death), which are put to the test in the fundamental theme of poetic inspiration, to which Paz offers disturbing answers. Equally, it is possible to understand the assimilation that he made of surrealism (the vision of the sacred, the other voice, the objective chance), and of his discussions with psychoanalysis, to broaden the concept of the poetic, as well as to insist on the function social unifying of language, and the essential linkage of art with life. We will focus our analysis on these notions, for the sake of a better understanding of the poetics of Octavio Paz, not without first going through the theses of some specialists in his work.
Resumen en español
En el prólogo a El arco y la lira (1956), Octavio Paz señala que en 1945 ya tenÃa conocimiento del existencialismo gracias a lecturas que habÃa hecho de Husserl, Heidegger y otros filósofos alemanes. Esto lo dice en la época en que estuvo en Francia como diplomático y traba contacto estrecho con André Bretón, de quien se habÃa mantenido distante, incluso sin haber reparado mucho en la visita que éste hiciera a México en 1938, con el propósito de platicar con León Trostky, Diego Rivera y Frida Kahlo. De acuerdo con la crÃtica especializada, Heidegger fue el “filósofo-poeta que más apreciaba Pazâ€, ya presente incluso en El laberinto de la soledad (1950). El conocimiento que tuvo de estas tendencias de la filosofÃa contemporánea europea pueden establecerse un poco antes. En una nota, Paz destaca la importancia que tuvo para su generación laRevista de Occidente (1922), dirigida por José Ortega y Gasset, donde leyó algunas traducciones y referencias a y de dichos pensadores alemanes, a inicios de los años 1930s. De esta manera, es posible encontrar, en El arco y la lira, desarrollos de temas esenciales a la ontologÃa heideggeriana (la nada, la angustia, la otredad, la finitud, la caÃda, el ser para la muerte), los cuales se ponen a prueba en el tema fundamental de la inspiración poética, a la que Paz ofrece respuestas inquietantes. Igualmente, es posible entender la asimilación que hizo del surrealismo (la visión de lo sagrado, la otra voz, el azar objetivo), y de sus discusiones con el psicoanálisis, para ampliar el concepto de la poético, asà como para insistir en la función social unificante del lenguaje, y la esencial vinculación del arte con la vida. Habremos de centrar nuestro análisis en dichas nociones, en aras de un mejor entendimiento de la poética de Octavio Paz, no sin antes recorrer las tesis de algunos especialistas en su obra.
Resumo em português
No prólogo de El arco y la lira (1956), Octavio Paz ressalta que, em 1945, já conhecia o existencialismo graças à s leituras feitas por Husserl, Heidegger e outros filósofos alemães. Isso ele diz na época em que ele estava na França como diplomata e ele trabalhou em contato com André Bretón, de quem ele permaneceu distante, mesmo sem ter prestado muita atenção a sua visita ao México em 1938, para falar com Leon Trostky, Diego Rivera e Frida Kahlo. De acordo com o crÃtico especializado, Heidegger foi o “poeta filósofo que mais apreciou a paz”, já presente mesmo El laberinto de la soledad (1950). O conhecimento que ele teve dessas tendências da filosofia européia contemporânea pode ser estabelecido um pouco mais cedo. Em nota, Paz destaca a importância que a Revista de Occidente (1922) teve para sua geração, dirigida por José Ortega y Gasset, onde ele leu algumas traduções e referências a esses pensadores alemães, no inÃcio da década de 1930. Desta forma, é possÃvel encontrar, no El arco y la Lira, desenvolvimentos de temas essenciais para a ontologia heideggeriana (nada, angústia, alteridade, finitude, queda, estar para a morte), que são postas à prova no tema fundamental da inspiração poética, a qual Paz oferece respostas perturbadoras. Igualmente, é possÃvel compreender a assimilação que ele fez do surrealismo (a visão do sagrado, a outra voz, a chance objetiva) e de suas discussões com a psicanálise, ampliar o conceito de poética e insistir na função unificação social da linguagem e a ligação essencial da arte com a vida. Teremos que concentrar nossa análise nessas noções, por uma melhor compreensão da poética de Octavio Paz, não sem primeiro recorrer as teses de alguns especialistas em seu trabalho.
Y en verdad la inspiración no está en ninguna parte, simplemente no está, ni es algo; es una aspiración, un ir, un movimiento hacia adelante: hacia eso que somos nosotros mismos.
Octavio Paz, El Arco y la Lira
En el prólogo a El arco y la lira (1956), Octavio Paz señala que ya, en 1945, tenÃa conocimiento del existencialismo –asà le llama al conjunto formado por la fenomenologÃa y la ontologÃa heideggeriana–, — gracias a “mis lecturas de Husserl, Heidegger y otros filósofos alemanes.†Esto lo dice en la época en que estuvo en Francia como diplomático y tiene contacto estrecho con André Bretón, de quien se habÃa mantenido distante, incluso sin haber reparado mucho en la visita que éste hiciera a México en 1938.i De acuerdo con la crÃtica especializada, Heidegger fue el “filósofo-poeta que más apreciaba Paz†(DomÃnguez 2014, 246); ya presente incluso en su famoso El laberinto de la soledad (1950), sobre todo en sus dos primeras partes. El conocimiento que tuvo de estas tendencias de la filosofÃa contemporánea europea pueden establecerse un poco antes: en una nota de su libro consagrado a su poética, Paz destaca la importancia que tuvo para su generación la famosaRevista de Occidente (1922), dirigida por José Ortega y Gasset, donde leyó algunas traducciones y referencias a y de dichos pensadores alemanes. En 1931, los estudiantes que asistÃan a la UNAM comenzaron a conocer la fenomenologÃa y el existencialismo.ii Señala el poeta mexicano: “No entendÃamos gran cosa de las investigaciones lógicas de Husserl pero leÃamos con pasión, entre otros a Max Scheler […]. Un poco después tuvimos una revelación fulminante: un ensayo de Heidegger, aparecido en Cruz y Raya, cuyo tema era precisamente la nada†(Paz 2014, 660).iii
De la misma manera, Paz reconoce la llegada de José Gaos con el exilio español, gran traductor de Ser y tiempo, como sabemos, aunque con el tÃtulo de El ser y el tiempo. Además de algunas introducciones francesas al pensador alemán, y del conocimiento directo de Kant y el problema de la metafÃsica (1929) y la Introducción a la metafÃsica (1935)iv, Paz habrá de usar la famosa Introducción a El Ser y el tiempo de Martin Heidegger (1951) del español, entre otras referencias, para el que es el libro central de su poética, donde es posible encontrar un desarrollo peculiar de la ontologÃa heideggeriana relativo a la nada, la angustia, el estado de yecto, la otredad, la finitud, la caÃda y el ser para la muerte (tema caro a la cultura mexicana en el que Paz tomará en cuenta los hallazgos del poeta “contemporáneo†Xavier Villaurrutia, otro fenomenólogo temprano en México). Habremos de centrar nuestro análisis en dichas nociones, en aras de un mejor entendimiento de la poética pacena. Pero no menos importante, en este momento, es su relación con las vanguardias artÃsticas, en particular con el surrealismo, asà como la forma en que supera el escollo que representaba el psicoanálisis para dicha corriente, lo cual hace gracias a su conocimiento de la fenomenologÃa. En nuestro afán de ofrecer un análisis más preciso de lo anterior, comenzaremos por resituar esto último (“Yo pertenezco a una generación que surgió de la vanguardia,â€v llegó a sostener), asà como de la crÃtica paciana al psicoanálisis freudiano, en particular, para después dar paso propiamente al manejo que Paz hace de las categorÃas heideggerianas indicadas. Se habrá de poner en evidencia un entrecruzamiento de información, y perspectivas, entre la crÃtica especializada de forma que, aspectos poco tratados con profundidad sean destacados. Sin duda que lo alcanzado por dicha crÃtica es sumamente relevante, pero no resulta una tarea banal insistir en cuestiones que han quedado a nivel descriptivo.
Frente al surrealismo y el psicoanálisis
El Arco y la lira recibe el premio Villaurrutia en 1956, después de que el año anterior se hubiera fundado y otorgado a Pedro Páramo (1955) de Juan Rulfo. En particular, las mayores referencias explicitas a Heidegger ocurren, en este libro, en los capÃtulos dedicados a la revelación poética y la inspiración. Para alguien como Julio Cortázar se trata del mejor libro de poética “jamás escrito en América†(Stanton 381).vi La importancia de la “ontologÃa de la temporalidad†en esta obra habrá de ser muy bien señalada por Anthony Stanton, quien sostiene que dicha ontologÃa, y su “concepción de la poesÃa como revelación del ser,†al lado de la fenomenologÃa de la experiencia religiosa de Rudolf Otto, y la “metafÃsica erótica†de Antonio Machado, resultan fundamentales para la comprensión de la poética paceana.vii Lo que ahà lleva a cabo Paz es una asombrosa sÃntesis, asimilación y relaboración de dichas propuestas (Stanton 19). Paz no se “limitó a repetir modelos ajenos†sino que llevó a cabo una “transformación†de lo recibido en “algo propio y distinto.†Asimiló “muchas influencias tanto poéticas como intelectuales y con ellas construyó un universo singular e intransferible†(Stanton 22), el cual puede ser identificable, por supuesto, en la poesÃa de esos años, como en el poema “Medianoche†del poemario Bajo tu clara sombra, “Canta, desde su sombra/ –y más, desde su nada—el alma./ Desnudo de su nombre canta el ser,/ en el hechizo de existir suspenso,/ de su propio cantar enamorado†(Paz 2014b, 47).
El “fenómeno de la otredad†es un elemento central de la poética paceana en el que el yo siempre se está experimentado como otro. Podemos convenir con Janson Wilson, en el sentido de que la “otredad†es la metáfora que usa Paz como “la realidad de esos elementos de la totalidad del yo que son ignorados o reprimidos†(5). Sin embargo, Stanton señala que la idea de inspiración poética paciana, en la que se inscribe el tema de la otredad, no viene propiamente dicho de los planteamientos del surrealismo, que todavÃa son deudores del romanticismo y de la idea del “inconsciente,†sino de una “interpretación ontológica derivada de Heidegger,†ello dicho a pesar de que en otro momento de su estudio destaque la importancia de tal vanguardia en Paz, como cuando considera el acto poético como revolucionario. Juicio que, creemos, debe equilibrarse tanto con lo señalado por el citado Wilson, al precisar las deudas que el tema del otro y la utopÃa poética-amorosa en Paz tienen con el surrealismo, como en las propias valoraciones que Paz hace de las vanguardias y del psicoanálisis freudianoviii, como veremos a continuación.
Lo fundamental del interés de Paz por las vanguardias fue la posibilidad que presentaron de ligar la vida con el arte, efectivamente, (“practicar la poesÃa†ordena Breton en el Primer Manifiesto Surrealista), pero también con el azar y el amor, componentes innegables de aquella. Se trata de la posibilidad de trasformar la vida y, en lo que consiste su carácter revolucionario, a través del arte, es decir, de hacer de la vida un acto poético. Identidad profunda entre creación artÃstica y revolución. Aun y cuando Paz nunca estuvo muy de acuerdo con el “automatismo psÃquico†surrealista, vio con simpatÃa otras expresiones del mismo como el hecho de traducir “el funcionamiento real del pensamiento,†o bien la posibilidad de una “realidad superior de ciertas formas de asociación descuidadas antes de él,†asà como la creencia en la “omnipotencia del sueño†y el juego desinteresado del pensamiento, todo ello tendiente, señala Breton, a “arruinar definitivamente todos los demás mecanismos psÃquicos y a sustituirse a ellos en la resolución de los principales problemas de la vida†(Breton 1973, 49). Pero también con la convicción de que la “existencia está en otra parte†(55). No solamente se trató de evaluar las conquistas estéticas y literarias de las vanguardias, en general, sino el hecho de que hayan planteado “una erótica, una polÃtica, una visión del mundo, una acción: un estilo de vida†(Paz 2014, 384). A pesar de reconocer que llegó tarde a la “hoguera surrealista,†no a tiempo sino “contra el tiempo,†tal movimiento vanguardista le permitió sortear la presencia e influencia de las grandes tendencias de pensamiento europeas que se estaban convirtiendo en dogmatismos reduccionistas, es decir, para enfrentarse “a los venenos de esos años: el realismo socialista, la literatura comprometida a la Sartre, el arte abstracto y su pureza estéril, el mercantilismo, la idolatrÃa de los grandes tirajes, la publicidad, el éxito. Contra el tiempo: contra la corriente. Aprendizajes y desaprendizajes […]†(Paz 2014c, 26), dentro de los cuales suma la presencia y el maravillarse de Breton frente al arte esquimal: “su actitud de reverencia y nostalgia ante a lejanÃa otra: el antiguo espacio sagrado poblado de seres cambiantes, territorio de la metamorfosis†(Paz 2014c, 27).
La noción bretoniana de “la otra voz,†de manera particular, habrá de evidenciar, según Paz, la resistencia a una interpretación psicológica de la inspiración. Paz vincula esta noción a la de “azar objetivo†la cual, por cierto, será objeto de discusión entre Bretón y Trotsky en las conversaciones que tengan en México en 1938, y que culminan en el famoso Manifiesto por un arte revolucionario independiente, firmado en Pátzcuaro, Michoacán, y que Paz conocerá muy bien. La noción de “azar objetivo,†de procedencia hegeliana y redescubierta por Engels, relaciona “la otra voz†al campo magnético surrealista como aquello que logran lo “encuentros,†como lo que aflora en la suspensión de la conciencia y que no remite a la noción del inconsciente pero que, sin embargo, nos devuelve a nosotros mismos, al espacio de cierta remembranza de lo “ya visto;†un volver a ver lo ya visto, tanto como a lo ya oÃdo, en suma, al recuerdo; planteamiento que tendrá mucha relación con la forma en que Heidegger caracterice los “estados anÃmicos,†como veremos más adelante: “Con una fascinación que no excluye la lucidez, Breton ha tratado de desentrañar el misterioso mecanismo de lo que llama “azar objetivo,†sitio de encuentro entre el hombre y lo otro, campo de elección de la otredad. Mujer, imagen, ley matemática o biológica, todas esas Américas brotan en mitad del océano, cuando buscamos otra cosa o cuando hemos cesado de buscar. […] cada vez que oÃmos la ´voz´, cada vez que se produce el encuentro inesperado, parece que nos oÃmos a nosotros mismos y vemos lo que ya habÃamos visto. Nos parece regresar, volver a oÃr, recordarâ€(Paz 2014, 166).Con esta noción, Bretón quiere captar una necesidad que se le escapa al ser humano, y con la cual pretende ir más allá de la dicotomÃa entre necesidad natural y humana o lógica. Señala Bretón: “El azar objetivo es una especie de azar a través del cual se manifiesta de modo muy misterioso para el hombre una necesidad que se le escapa aunque la perciba vitalmente como necesidad†(Bradu 162). Por lo demás, este azar es el “rencuentro de una causalidad externa y de una finalidad interna†(Bretón 1997, 28). Esta noción, clave en el entendimiento de la libertad del artista frente a los dogmas y exigencias polÃticas, quedará estampada en el Manifiesto de Pátzcuaro de la siguiente manera: En lo que conserva de individual en su génesis, en las cualidades subjetivas que pone en obra para desentrañar cierto hecho que acarrea un enriquecimiento objetivo, un descubrimiento filosófico, sociológico, cientÃfico o artÃstico aparece como fruto de un azar precioso, es decir, como una manifestación más o menos espontánea de la necesidad (Bretón 1973, 154). Para Paz, el resultado de este azar es un encuentro asombroso, “extraordinario y perturbador,†una “región cercana a la iluminación o revelación mÃstica.†Bretón consideró ser uno de los que la habÃan estudiado por vez primera al “situarla con exactitud y dibujar el primer mapa.â€Se trata, en efecto, de una zona de “manifestaciones sumamente exaltadas para el espÃritu†que puede encontrarse tanto en los objetos como en los encuentros con las personas.
Bretón remarcó que una de las “sólidas visiones†de Hegel atañÃan al “devenir de la creación artÃstica†(Bradu 154).Visiones que en efecto abarcaron la evolución de la poesÃa, al menos francesa durante el siglo XX, en los casos de Mallarmé o Apollinaire. Es en el lenguaje poético donde podrá hacerse sensible la presencia del dinamismo sintetizador y resuelto en unidad previsto por Hegel; es ahà que “se resuelven algunas de las antinomias más graves, más secretas y opuestas al progreso humano (…).†Por ello, Paz habrá de ponerse “al lado del pensamiento hegeliano frente a los vituperios del marxismo†y porque cree que la historia de la poesÃa moderna, “por más indisciplinada que parezca,†no ha hecho sino cumplir con los deseos de Hegel o, mejor dicho, justificar todas sus previsiones.
Es precisamente la “otra voz†la que testimonia la irrupción de la otredad, sobre todo, por medio de otra herencia del surrealismo recogida por Paz, a saber, la figura de la Mujer entendida como “mediatriz, la comunicación abierta entre el hombre, él mismo y la naturaleza†(Jason 35), cuya significación en el poeta mexicano es diversa: transgresión del yo; búsqueda extra-religiosa de lo sagrado; retorno al origen o a la unidad, a fin de cuentas, autotrascendencia secular, comunión, pasión amorosa, erotismo, experiencias que comparten la vitalidad de lo poético. La “otra voz,†al lado del planteamiento de la otredad y la recuperación de una idea del amor y el erotismo, apuntan, en Paz, a algo más, ahà donde también tiene lugar la recuperación del “principio del placer,†el cual le proporcionó una salida frente al racionalismo y nihilismo de su tiempo y ante la imposibilidad de un retorno absoluto al origen o a la nada para recuperar la libertad negada por la historia y la cultura (DomÃnguez 173).
Buscando ser más precisos entorno a la mención paciana del psicoanálisis freudiano en El Arco y la Lira, diremos que remite a lo que el poeta mexicano llama la “nocturnidad†del ser, es decir, a lo que la razón, la moral y las costumbres desprecian u ocultan, que dicha disciplina es incapaz de desentrañar, y que corresponde al misterio de la creación poética.Paz acude a Freud para reforzar la idea de que nada en la conciencia, sean los sueños, el inconsciente o las patologÃas mentales, carece de sentido, aunque no sea reconocido de inmediato o sea otro al común o lógico. Sin embargo, objeta la noción de “finalidad†que maneja Freud, ya que ello supone inevitablemente la de la conciencia. Manteniendo un planteamiento fenomenológico, le parece que es mejor recurrir a cierta “pre-meditación†anterior a la voluntad, al querer o a “cualquier otra inclinación,†consciente o inconsciente del ánimo, para explicar la inspiración. “La pre-meditación es el rasgo determinante del acto de crear y la que lo hace posible. Sin pre-meditación no hay inspiración o revelación de la otredad¨ (Paz 2014, 167). La pre-meditación es, en consecuencia, otro elemento que revela la otredad, ahà donde se escucha el enigma de “la otra voz,†sustrato de la inspiración poética, y sobre la que la crÃtica especializada, nos parece, no se ha detenido lo suficiente. A lo que hace referencia Paz es a un movimiento incesante de muerte y resurrección; unidad que se resuelve en otredad para “recomponerse en una nueva unidad.†En dicho movimiento, el hombre es una “flecha tendida, rasgando siempre el aire, siempre delante de sÃ, precipitándose más allá de sà mismo, disparado, exhalado, el hombre sin cesar avanza y cae, y a cada paso es otro y él mismo.†Desprendimiento de sà que equivale a un “arrojarse al vacÃo;†todo habrá de quedar en entredicho en una especie de actitud cartesiana o fenomenológica ante el mundo del que el poeta se ha alejado de manera metódica, cautelar, provisoria. El “arco y la lira†resultan ser los momentos de una cuerda que se tensa e impulsa hacia adelante, al menos, la flecha que sale disparada, para dar en el blanco de sà mismo, y el canto que de ello resulta.
Revelaciones de la inspiración poética
Asà como hemos visto la importancia del surrealismo, y de la formulación de una conciencia fenomenológica “anti-psicoanalìtica†para el tema de la otredad y la creación poética, precisemos ahora algunos aspectos que tienen que ver con la propuesta heideggeriana sobre el tema de la nada, el ser, la angustia y la caÃda, los cuales serán convertidos por Paz en una variedad de términos antagónicos del pensamiento moderno, pero cuya aceptación no problemática se encuentra en la experiencia poética, en donde quedará revelada la condición de otredad del ser humano.ix Paz leyó al Heidegger de Ser y tiempo a través de la traducción de Gaos, como se ha indicado. A Gaos dedica un ejemplar de la primera edición de El Arco y la Lira: “A José Gaos, a quien tanto debe este libro.â€Para Gaos, el libro paceano resulta ser no sólo el “fruto más granado del existencialismo en lengua española de que tengo noticia, sino uno de los más grandes de la filosofÃa, a secas, en nuestra lengua, de que también tengo noticia†(Stanton 378). Lo que habrá de admirar Gaos es la forma en que Paz repiensa las múltiples fuentes intelectuales que se dan cita en el libro y que provienen de distintos campos del conocimiento. Fuentes filosóficas, literarias, psicológicas, históricas, religiosas, sociológicas de muchas épocas y culturas. Sin embargo, Gaos reprochó a Paz haber usado una filosofÃa, en este caso, la heideggeriana, para entender la poesÃa, en vez de sacar de ésta, de manera “autónoma,†su propia comprensión. Tampoco le parece que el Heidegger pertinente usado para el caso haya sido el de Ser y tiempo, ya que es anterior “a la versión filosófica de Heidegger hacia la poesÃa†(Stanton 379)x. Gaos acabará sosteniendo que el libro de Paz es “filosofÃa de la poesÃa†y que tanto este libro, como El Laberinto de la soledad, deben considerarse como obras filosóficas, por lo que Paz debe figurar “en la primera lÃnea de la filosofÃa, no solamente mexicana, sino de lenguaje española†(Stanton 380). Esto volverá a ser sostenido por Gaos en una carta escrita en 1966, en donde reconoce además cómo en Paz se han conjugado el poeta, el filósofo y el erudito, “los tres de primer orden.â€xi
El poeta mexicano hace partir la poesÃa de la “situación humana original –el estar ahÃ, el sabernos arrojados en ese ahà que es el mundo hostil e indiferente—y del hecho que la hace precaria entre todos: su temporalidad, su finitud†(Paz 2014, 143). El acto poético es una revelación de esta condición humana originaria. La palabra poética es el “ritmo†de dicha condición, que es la manera en la que Paz asume la cuestión de la temporalidad, la cual “mana†y se “reengendra sin cesar;†“chorro de tiempo†que resulta ser a la vez afirmación de la vida y la muerte. La poesÃa es un “surtidor del ritmo-imagen†que expresa lo que somos: revelación de nuestra condición original, aunque “defectuosa,†señala Paz, por conllevar la muerte, pero desde la cual es posible otorgar sentido al todo. AsÃ, la totalidad sólo tiene el sentido que le otorga nuestra posibilidad de ser, la cual es finita. Paz cita la frase de Gaos, contenida en la Introducción a El Ser y el tiempo de Martin Heidegger en que se dice que “tan pronto como un hombre entra en la vida es ya bastante viejo para morirâ€. La poesÃa pareciera conducir entonces a la revelación de este no-ser, a la afirmación de una “falta†que, con todo y como tal, no es encontrable en Heidegger.
La interpretación que realiza Paz de las tesis heideggerianas lo lleva a sostener que es a raÃz de tal condición humana defectuosa que se puede entender el sentido de asombro que representa el mundo, dado que se nos ofrece como lo extraño, pero también cargado de una indiferencia derivada de esa concesión limitada de sentido establecida por nuestra finitud. Se trata de una condición de “malestar en el mundo†que habrá de ser revelada por la poesÃa: “Desde el nacer, nuestro vivir es un permanente estar en lo extraño e inhospitalario, un radical malestar. Estamos mal porque nos proyectamos en la nada, en el no ser†(145). AsÃ, sostiene Paz, nuestra falta en ser es original; es constituyente de nuestra forma de ser y desde el origen. Somos carencia de ser. Paz señala que, en este punto, Heidegger coincide con Rudolf Otto, en el sentido que por el hecho de ser “creaturas†equivale a decir que “nuestro ser se reduce a un ´actual, permanente poder no ser, o morir´†(Paz 2014, 145).xii Resonancias de estos planteamientos los encontramos en poemas como “La caÃdaâ€, incluido en Libertad bajo palabra (1949), dedicado a la memoria de su querido Jorge Cuesta, en donde el poeta se pregunta: “¿qué soy, sino la sima en que me abismo,/ y qué, sino el no ser, lo que me puebla?/ El espejo que soy me deshabita:/ un caer en mà mismo inacabable/ al horror de no ser me precipita†(Paz 2014b, 68). Y, en efecto, le llama la atención, “no deja de ser revelador,†dice Paz, que Heidegger no haya querido interpretar ese “no ser,†“esta negatividad en que culmina nuestro ser,†que traduce nuestra condición humana, como una “falta†o “deficiencia,†precisamente.
Recordemos que Heidegger no vuelve equivalente la nada con la negatividad, ya que “Para nosotros afirmamos que la nada es más originaria que el no y la negación†(Heidegger 2009, 21). Ante las dificultades de quedar adecuadamente definida, Heidegger busca la “experiencia fundamental de la nada,†la cual le será revelada por el estado de ánimo de la angustia que, lejos de identificarse con el miedo, resulta ser una experiencia derivada de la “imposibilidad esencial de una determinabilidad†(26). En la angustia quedamos “suspensos,†sin poder asirnos a nada, de forma que ya queda tan sólo el “puro ser-aquÃ.†Situación que nos deja sin habla en la medida en que no hay “algo†a lo que pueda referirse, sobre lo que pueda decirse que “es.†La angustia es considerada en Ser y tiempo como “una disposición afectiva fundamental†(Heidegger 2002, 359) en la que el mundo adquiere el carácter de “una total insignificancia.†Ante lo que se angustia la angustia es “el estar-en-el-mundo mismoâ€. Es la angustia la que abre inicialmente el mundo en cuanto mundo. De ahÃ, el aspecto destacado por Paz en el sentido de un ser carente de sà mismo, vuelto hacia sÃ, en retirada, ante un mundo que se revela de manera inédita o asombrosa y ante el cual efectivamente se “tartamudea.â€
La nada, en efecto, no es identificada por Heidegger como “no ser†y por lo tanto como algo que anule o rechace al ser, dada su impotencia frente a lo que es. El pensador alemán utiliza más bien la fórmula de “ser con†la nada y el ser, o la totalidad de lo ente. La nada es con y en lo ente en su totalidad a pesar de que siempre se le esté escapando, o esté en “retirada.†La esencia de la nada es, a fin de cuentas, un “desistimiento†en el cual lo ente “naufraga en su totalidad.†Es en el propio ser de lo ente que acontece “el desistir que es la nada†(Heidegger 2009, 32). Es a partir de la nada, y de su fundamento en la angustia siempre escondida (en el sentido de que se puede presentar en cualquier momento), que tiene cabida la trascendencia de lo ente en su totalidad. El “arrojarse†en la nada, desistimiento, alejamiento, es el momento revelador de lo ente. Sin duda que la imagen del “arrojamiento†o “caÃda†son importantes en Paz, como lo son las consecuencias sobre el sentido de la recuperación de lo ente en su totalidad, y la idea de trascendencia, asà como por el abandonarse a la nada, esto es, librarse “de los Ãdolos que todos tenemos y en los que solemos evadirnos,†en algo parecido al ejercicio de la crÃtica, para finalmente, mantenernos “en suspenso a fin de que vuelva a vibrar siempre de nuevo esa pregunta fundamental de la metafÃsica, que surge obligada por la propia nada: ¿por qué hay ente y no más bien nada?†(Heidegger 2009, 43). El estado de “caÃda en el mundo†designa “el absorberse en la convivencia regida por la habladurÃa, la curiosidad y la ambigüedad†(Heidegger 2002, 198). Es una forma de designar la manera en que el “ser ahÆqueda absorbido por el mundo “y por la coexistencia de los otros en el uno.†Se trata de un “no ser†absorbido en el mundo que, sin embargo, representa una posibilidad positiva en la medida en que se ocupa de él y en donde el “ser ahÆse concibe de manera inmediata al moverse de ordinario. En cuanto “cadente,†el ser ahà deserta de sà mismo para caer en el mundo que ya forma parte de su ser. Si el ser no es “faltante†o “defici-ente,†como lo ve Paz, es en cambio “cadente.†En Ser y tiempo se sostiene que la esencia del Dasein consiste en su “tener-que-ser†(Zu-sein) (Heidegger 2002, 67). De la misma manera, ese Dasein es cada vez su posibilidad, esto es, puede “escogerse†o “ganarse a sà mismo†o “perderse.â€
AsÃ, Paz conjuga los planteamientos heideggerianos y los resuelve en una visión creadora que habrá de conducirnos, finalmente, a un “encuentro de nosotros mismos†(divisa clave en sus reflexiones sobre el mexicano en El Laberinto de la soledad): del no ser al no ser, pasando por el ser y viceversa, del ser al no ser para después volver a ser: “Vivir es ir hacia adelante, avanzar hacia lo extraño, y este avanzar es ir hacia el encuentro de nosotros mismos. Por tanto, vivir es dar la cara a la muerte†(Paz 2014, 146). Para Paz, “dar la cara a la muerte†consiste en salir de uno mismo para ir al encuentro de lo extraño (extrañamiento, fuga, huida, el estar arrojado supone estas versiones). Nuevamente dicho, esta idea de la muerte se encuentra ligada a la condición finita y tiene el sentido de lo “abierto,†del “vacÃo†–relativas al planteamiento heideggeriano–, que es lo que permite “el paso hacia adelante†o, a lo que Paz llama “el salto mortal.†En el poema “Crepúsculos de la ciudad,†de Libertad bajo palabra, maneja estas certidumbres que recorren el ser, en el tiempo, hacia la nada de la muerte, en el momento central del nihilismo en el que el cielo se encuentra “deshabitado de dioses†y el alma ha perdido “raÃz y nacimiento,†dos caras de la misma moneda. “Nada te mueve, cielo, ni te habita./ Quema el alma raÃz y nacimiento/ y en sà misma se ahonda y precipita.†Más adelante: “mi ser, que multiplica [el espejo] en muchedumbre/ y luego niega en un reflejo impÃo,/ todo, se arrastra, inexorable rÃo,/ hacia la nada, sola certidumbre†(Paz 2014b, 70).
Pero también, con el tema de la revelación poética, Paz se pregunta si la temporalidad en Heidegger no es “un continuo proyectarse del hombre hacia lo que no es él mismo sino Deseoâ€. La combinación de la ontologÃa con el surrealismo y el erotismo (desde los años 1940s Paz dispondrá también de lecturas sobre Georges Bataille), habrán de permitirle suscribirse a la utopÃa amorosa tanto de los surrealistas como de su adorado Charles Fourier. Expresándose con las categorÃas ontológicas propias de Heidegger, señala que “si el hombre es un ser que no es, sino que se está siendo, un ser que nunca acaba de serse, ¿no es un ser de deseos tanto como un deseo de ser?†(Paz 2014, 135). Por ello, “La voz del deseo es la voz misma del ser, porque el ser no es sino deseo de ser†(Paz 2014, 172). Otredad y deseo constituyen un tema sobre el que necesariamente debe hacerse mayor énfasis en la comprensión de la poética paceana. Bajo esta posibilidad, Paz agrega la experiencia amorosa, al lado de la angustia o lo sagrado, como elemento de “revelación del ser.†Después de una fatigosa espera donde “nada†acontece, la “presencia†es capaz de restablecer el orden y la armonÃa del mundo: “El mundo impenetrable, ininteligible e innombrable, cayendo pesadamente sobre sà mismo, de pronto se levanta, se yergue, vuela al encuentro de la presencia. Está imantando por unos ojos, suspendido en un misterioso equilibrio. […] La presencia rescata al ser. O mejor dicho, lo arranca del caos en que se hundÃa, lo recrea. Nace el ser de la nada†(Paz 2014, 148). Por ello, el amor es tanto revelación del ser y de la nada, solo que Paz considera que la “Amada,†esa presencia a la que aspiramos, y de acuerdo con ideas de Machado, “está ya en nuestro ser, como ser y otredad. Ser es erotismo†(Paz 2014, 172).
Con la revelación poética, y particularmente con lo sagrado, Paz retoma el “estado de eyecto†heideggeriano, esto es, el estar arrojados al exterior, para referirse a una condición humana primordial que, de alguna manera, es un regreso al origen (Stanton lo interpreta como una vuelta a la unidad previa a la aparición de los contrarios). Somos seres arrojados a lo extraño, “finitos e indefensos†(Paz 2014, 141). Situación originaria, para cuya descripción Paz recurre a Heidegger: “el abrupto sentimiento de estar (o encontrarse) ahÃâ€. Para entender este “sentimiento de la condición original,†se vale asimismo de La Philosophie de Martin Heidegger de Alphonse de Waelhens, publicado en 1948: “El sentimiento de la situación original expresa afectivamente nuestra condición fundamental†(Paz 2014, 141). Es a partir de los “estados de ánimo†que puede entenderse la condición humana mortal, asà como su carácter temporal. Señala Heidegger que “Estar arrojado significa existencialmente encontrarse de esta o aquella manera,†y que “El estado de ánimo representa la manera como cada vez yo soy primariamente el ente arrojado†(Heidegger 2002, 357). Son las experiencias anÃmicas acumuladas las que hacen posible –el “éxtasis de haber sido‖, “el encuentro consigo mismo en la forma del encontrar-se afectivo†(Heidegger 2002, 357). La disposición anÃmica se funda en este “haber-sido.†A la temporización del estado de ánimo Heidegger le llama “éxtasis.†Los estados de ánimo tienen en consecuencia una función existencial originaria y se encuentran en la base de la comprensión hermenéutica del ser.
Siguiendo a Heidegger, Paz anota que la angustia y el miedo, la experiencia amorosa y de lo sagrado son vÃas “enemigas y paralelas, que nos abren y cierran, respectivamente, el acceso a nuestra condición original†(Paz 2014, 141). A fin de cuentas, Heidegger habrá de servirle para “desvelar la función de la interpretación religiosaâ€, dado que no recurre a una formulación de tal Ãndole de la condición humana en su contingencia y finitud. Ejemplo de cómo lo sagrado queda envuelto en una interpretación que oculta el sentido de su revelación lo son San AgustÃn, Lutero, Kierkegaard, pero también Unamuno o Quevedo; autores que desvÃan el sentido de esa revelación, “denunciando la naderÃa del pecador ante Dios†(Paz 2014, 141). Lo sagrado es precisamente una interpretación de esa condición original; no es directamente una revelación afectiva de la misma, además de que no puede inferirse que “falta y poco ser sean lo mismo que pecado original,†en la medida en que lo primero supone la libertad de ser de tal o cual forma, el preferirse “a sà mismo y dar la espalda a Dios,†por ejemplo. Para no confundir esa falta en ser, o “poco ser†que somos, con la idea del pecado original, Paz también recurre a una cita de Heidegger de Ser y tiempo en la que se señala que “ser deudor no prueba nada ni en pro ni en contra de la posibilidad de pecado†(Paz 2014, 143). La noción de “falta en ser†no comulga con la de pecado, a menos que se quiera una libertad imposible, ya que “¿cómo la libertad, antes de la caÃda, pudo escoger el mal?; ¿qué libertad es esta que se niega a sà misma y no elige el ser sino la nada?†(Paz, 2014, 144).
Voz de ausencia
Paz conserva, en su mayor parte, el esquema heideggeriano de la mundaniedad del Dasein para explicar la condición del poeta y la inspiración poética. Desprendimiento del mundo, abismamiento en sà mismo, otredad radical del mundo externo; fuga de sà mismo, todo ello expresado en los términos de su relación con la ontologÃa. En un segundo momento (ya Heidegger habÃa indicado que la misma situación “originaria†impele al Dasein a mantenerse en el dinamismo del “torbellinoâ€), el poeta enfrenta su “caer en sà mismo†en donde mora el silencio o bien el “caos ruidoso y ensordecedor†(Paz no señala porqué existen estas dos imágenes del “abismoâ€), y –este “y†es importante–, en esa medida, “tartamudea y trata de inventar un lenguaje, él mismo es quien se inventa y da el salto mortal y renace y es otro†(2014, 170). Se trata de un “tartamudeo†encontrable en el verso luminoso “que lo dice todo sin decir nada,†muy al estilo de San Juan de la Cruz, en el que el lenguaje se tensa en “la ardiente repetición de un pobre sentido: ritmo puro†(Paz 2014, 97).
A Paz le importa este sentido de la otredad que ya es en sà el poeta a través del lenguaje que es de todos, y que él vuelve marca singular aunque no exclusiva. Una otredad a la que se ve impulsado el yo poético de forma originaria en un proceso de ser inacabable. PodrÃa bastar que cualquier ser humano buscara en sà mismo esa otredad, a través de la experiencia poética, para entonces darse cuenta de los “muchos que lo habitan,†como sostuviera Whitman. El lenguaje del poeta es suyo porque es de otros y, a fin de cuentas, por medio de él puede salir de su inicial soledad, o silencio, o bruma cotidiana impropia, para alcanzar a los demás; ser en el fondo uno con ellos, en una amplia solidaridad y co-pertenencia. En el prólogo que haga al libro de Jacques Lafaye, Quetzalcoatl y Guadalupe (1974), Paz presenta un claro deslizamiento de la noción de “ser†a la de “entre†(los hombres).
Este dejar de ser o estar en constante factura de ser, o ser siendo y no poder ser de otra manera, para ser otro, revela la constante promoción de la vida por nunca estar-se quieta. Ser que es otro de manera revelada. Cambio constante que nos obliga a ser en la medida en que dejamos de ser para ser otro; transformaciones que afectan a los seres de manera conjunta por la manera de ser-ya-todos-entre-sÃ. “La palabra poética es revelación de nuestra condición original porque en ella el hombre efectivamente se nombra otro, y asà él es, al mismo tiempo, este y aquel, él mismo y el otro†(Paz 2014, 170). Paz cifrará estos momentos de destrucción y creación en el instante, pero también en el transcurrir de la historia, dado que el lenguaje lo es.
Es la idea de “pro-yecto,†y del ser para la muerte, lo que está en juego en la formulación paceana. AsÃ, la otredad, constitutiva del hombre, no está “adentro, en nuestro interior; ni atrás, como algo que de pronto surgiera del limo del pasado,†sino que más bien está “adelanteâ€: algo o alguien que nos llama a ser nosotros mismos y que no es sino “nuestro ser mismo†(Paz 2014, 170). De ahà que, dicho en una intuición magistral, la inspiración (algo pasivo, caótico y vago en el romanticismo) sea una “aspiración†a ser: es un “ir,†un “movimiento hacia adelante: hacia eso que somos nosotros mismosâ€. Es, a fin de cuentas, una voluntad dinámica de ser al ritmo de sus constituciones. Salir de sà mismo y volver a sà mismo: temporalidad, transcurso, pero también juego de la libertad, de la decisión de ser. Libertad, imaginación (Paz acude a Baudelaire insistentemente en este tema: “la más alta y filosófica de nuestras facultades es la imaginación,†habrÃa dicho el poeta francés), inspiración-aspiración poéticas que representan una trascendencia; ir más allá de nosotros mismos para ser totalmente, para ser otros, “la otra voz.†Se trata de un encontrarse con los demás; ir a su encuentro para ser un nosotros “más totalmente.†De alguna manera, eso que nos “jalona†a ser otro está tanto dentro como afuera. Si es esto último, será “la otra voz.†Voz que “llama,†o que es una “llama†en la medida en que finalmente Paz acaba por identificar esa huida de sà mismo en el otro como un acto erótico. Con la tesis de que “Ser es erotismo†Paz le dice adiós a Heidegger no sin antes haber convertido su ontologÃa en una meditación poético-erótica. De cualquier manera, esta visión ontológica será indeclinable en Paz: gracias a ella formula una trascendencia que tiene que ver con el otro, la comunidad en la que se realiza el ser humano por ser en ella de manera irrenunciable. “El hombre es temporalidad y cambio, y la otredad constituye su manera propia de ser. El hombre se realiza o cumple cuando se hace otro. Al hacerse otro se recobra, reconquista su ser original, anterior a la caÃda o despeño en el mundo, anterior a la escisión en yo y otro†(Paz 2014, 171).
La otredad a la que apunta el señalamiento de Paz no sólo tiene que ver con el heideggeriano ser-en-el-mundo con los otros, el mit-sein, sino que remite a los lÃmites de la condición humana, ahà donde es posible experimentar lo último humanamente posible. Experiencias del lÃmite, a fin de cuentas. AsÃ, la otredad puede ser interna (hacia sà mismo), externa (hacia los demás) y trascendente (más allá del Uno, de uno), aunque en todos los casos exista una vuelta hacia sà mismo. No es una vana renuncia a sà mismo, sino una salida de sà mismo con un retorno; vuelta enriquecida que cierra el ciclo de las búsquedas existenciales hacia sà mismo. De donde se viene es de lo extraño-limÃtrofe pero para restructurar al sujeto.Es por ello que la poesÃa resulta ser una vasta visión de devenires-otros del sà mismo despeñado en sÃ, arrojado al mundo y devuelto hacia sà en un torbellino sin fin, reiterado, infinito. Cada poema es el acta de un acontecimiento de transformaciones, una manera de leerse en el sentido que se impregna al mundo desde la acción significante. Además de ser un testimonio, el poema es la derrota del silencio ante la muerte, podrÃamos extremar la conclusión, y de acuerdo con el poema “Un sol más vivoâ€: “La palabra del hombre/ es hija de la muerte./ Hablamos porque somos/ mortales: las palabras/ no son signos, son años†(Paz 2014b, 638). Es la forma de constar que se sigue yendo más allá de sà aunque, con frecuencia, ese otro que se encuentra, o en el cual se cree encontrarse (algo), sea inatrapable, no sea algo firme, apenas un peldaño de una revelación que escala de manera inversa el descenso hacia sà mismo. Rostros, fantasmas, sombras, quizá. El “ser otro†poético es una forma secular de pretensiones trascendentes sin que haya que esperar a la muerte para que se cumpla, al contrario, para ir enfrentándola cotidianamente. Algunos años después, en 1994, en “Nosotros: los otros,†prólogo a volumen X de sus Obras Completas, habrá de insistir en la importancia del tema de la otredad, destacando su relevancia en la historia de la filosofÃa desde Platón, pero también en las filosofÃas orientales y asiáticas. Ahà plantea el tema en términos del Uno y el Todo y vuelve a recordar el epÃgrafe de Machado puesto al inicio de El laberinto de la soledad.
Es esta condición de trascendencia hacia lo otro, la posibilidad de ser otro, lo que hace posible que se pueda plantear al hombre como un “ente de palabras.†Las palabras son tan sólo uno de los medios para lograrlo. Paz señala que, para que, al menos se de la posibilidad poética de dicha transformación es necesario quedar en medio del “salto mortal,†entre lo que se es y lo otro en lo que debemos “perdernos y entregarnos.†“AhÃ, en pleno salto, el hombre suspendido en el abismo, entre el esto y el aquello, por un instante fulgurante es esto y aquello, lo que fue y lo que será, vida y muerte, en un serse que es un pleno ser, una plenitud presente†(Paz 2014, 171). Pero además, casi en un sentido neoplatónico, sostiene que el hombre es ya todo lo que querÃa ser, para lo cual es suficiente con dar ese salto mortal que habrá de revelárselo, tantas veces como rostros quiera tener de sà mismo.
Es un llamamiento de la “otra voz†la que comanda el “salto,†la que obliga como voz imperiosa a trascenderse hacia ella. Ya el acudir a su llamado es suficiente para suponer que han comenzado las transformaciones. Si la inspiración ha sido aspiración, también es llamamiento, llama que mienta, que habla, voz que llama: “La inspiración es esa voz extraña que saca al hombre de sà mismo para ser todo lo que es, todo lo que desea: otro cuerpo, otro ser†(Paz 2014, 172). La voz del deseo, voz que llama, La llama doble (1993) es uno de los libros maravillosos que Paz dedicó al amor y el erotismo. Voz que es llama, la del erotismo o deseo, ya que el ser es deseo de ser, aspiración inacabable. El ser es una aspiración deseante del otro. En uno de sus ensayos tempranos, quizá el más importante de ese momento, “PoesÃa de soledad y poesÃa de comunión†(1942), Paz habÃa señalado al amor como una experiencia de adoración, de contemplación, de olvido de sà mismo gracias a una fusión con el otro, de abismamiento en el objeto antes que poseerlo simplemente; divinización y fascinación, experiencia de “disolución del ser en `lo otro.`†Leemos: “Porque en el amor la pareja intenta participar otra vez de ese estado en el que la muerte y la vida, la necesidad y la satisfacción, el sueño y el acto, la palabra y la imagen, el tiempo y el espacio, el fruto y el labio, se confunden en una sola realidad†(Paz 1963, 96).
La “otra voz†es algo “desconocido†que nos llama (Paz recurre a metáforas de bosques, árboles y ramas, “espesura verde y oroâ€), pero que es entrañable, por lo que sabemos, “con un saber de recuerdo, de dónde viene y a dónde va la voz poética†(Paz 2014, 172). Voz que remite a extrañas constataciones de una presencia nuestra antes de nuestro ser actual; que resume el paso del tiempo desde las edades minerales hasta lo que somos en el deseo, el amor y el erotismo como elevadas cumbres de la organización material. Es una voz que nos llama a ser lo que hemos sido en la continuidad de la cadena del ser y que pide que volvamos a ser, que volvamos al Ser, al momento originario indiviso que sólo la analogÃa y las correspondencias mágicas parecieran intuir. Existe una memoria que la poesÃa recupera: es la de la presencia en todo y del todo de la presencia, del recorrido por las edades humanas y por el rencuentro en la unidad amorosa. No hay forma de sintetizar lo que para el poeta es el mejor medio de entendimiento, la imagen poética: “Yo ya estuve aquÃ. La roca natal guarda todavÃa las huellas de mis pisadas. El mar me conoce. Ese astro un dÃa ardió en mi diestra. Conozco tus ojos, el peso de tus trenzas, la temperatura de tus mejillas, los caminos que conducen a tu silencio. Tus pensamientos son transparentes. En ellos veo mi imagen confundida con la tuya mil veces mil hasta llegar a la incandescencia†(Paz 2014, 172).
A manera de conclusión
Treinta y cuatro años después de El Arco y la Lira, Paz publica el libro La otra voz. PoesÃa y fin de siglo (1990), ya antes habÃa publicado, sobre el mismo tenor, Los hijos del limo. Del romanticismo a la vanguardia (1974), una trilogÃa esencial para la comprensión de su periplo intelectual, ético, polÃtico y poético. Para afianzar el posicionamiento de la poesÃa en las sociedades industriales y su carácter deshumanizante, asà como de cara a los fanatismos de toda Ãndole, retoma la noción de la “otra voz,†vinculada a la otredad, igualmente presupuesta en la expresión de las emociones, las pasiones y visiones. Una poesÃa que siempre será la misma y otra, por supuesto, en este devenir que es un advenir que es un porvenir, si pudiéramos jugar con la recursividad del término: “PoesÃa herética y cismática, poesÃa inocente y perversa, lÃmpida y fangosa, aérea y subterránea, poesÃa de la ermita y del bar de la esquina, poesÃa al alcance de la mano y siempre de un más allá que está aquà mismo†(Paz 2014, 519). Sin dejar de estar formulada en términos ontológicos, el planteamiento de la “otra voz†concierne a la humanidad del poeta que es la misma de la Humanidad en su conjunto: hermandad universalizable. Paz habrá de conservar la misma formulación transmutante ya hecha en su primer ensayo poético: el poeta no es distinto de nadie y, sin embargo, es otro cuando es. Hemos querido insistir en la filiación de esta noción al surrealismo, incluyendo la forma en la que atiende, de igual manera, la presencia del psicoanálisis, ya que la noción de la otredad paciana no puede desvincularse de la del deseo, en vÃas hacia la elaboración de una “metafÃsica erótica.â€
Efectivamente, tal como lo ha sostenido Stanton, lo logrado por Paz en su brillante libro dedicado a la poética, es un “universo singular e intransferible†sobre el que es necesario seguir desmontando sus mecanismos, fundamentos, dinámicas y alcances con relación a las principales influencias filosóficas de la primera mitad del siglo XX. Es necesario seguir investigando con mayor detalle dichas transformaciones conceptuales y perspectivas que habrán de enriquecerse con la visión historicista que asimilará el poeta mexicano y con una concepción del lenguaje como producto cultural y substrato antropológico. En su trayecto intelectual es posible observar un movimiento que va de una ontologÃa fenomenológica hacia un historicismo de la condición humana, en donde habrá de incluir a la polÃtica y las artes.
A fin de cuentas, y como si siguiera conservando influencias del existencialismo a la Kierkegaard, el genio poético es el sÃntoma de una enfermedad mortal que es la de la vida, una dolencia para la que todavÃa no encontramos la cura adecuada. La poesÃa es por ello “plenitud y vacuidad, vuelo y caÃda, entusiasmo y melancolÃa.†La voz que escucha (“trueno, borborigmo, chorro de aguaâ€) será, de cualquier manera, la del “comienzo.†A Paz le quedó claro que la poesÃa expresa algo que trasgrede a la modernidad y que remite “a mundos y estratos psÃquicos que no sólo son más antiguos sino impermeables a los cambios de la historia†(Paz 2014, 521). No sólo se puede acceder con ella a esta Memoria eterna, a fuentes que manan de tiempos inmemoriales, sino que se erige en una especie de modelo social al brindar las posibilidades imaginativas de reconocimiento de lo propio y lo extraño, de las diferencias y las semejanzas y dado que, en lo que pareciera ser un guiño nuevamente a su gran maestro de las pasiones, Charles Fourierxiii, “el universo es un tejido vivo de afinidades y oposiciones.†Prueba viviente, dice Paz, de la fraternidad universal. Utilidad no menor de la poesÃa en nuestro tiempo.
Roberto Sánchez BenÃtez
Profesor-investigador de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez
i Christopher DomÃnguez Michel documenta la forma en que, a principios de los años 1950s, Paz discutÃa a Heidegger y el surrealismo con Camus en ParÃs (2014, 150). Por lo demás, este critico señala que Paz pudo haber asistido a alguna de las conferencias de Breton en México, si bien disfrazado. Incluso, rechazó ser presentado por Cuesta, quien ya habÃa entrado en tratos con Breton en su corta estancia en ParÃs. Conferencias, como sabemos, boicoteadas por los partidos comunistas francés y mexicano.
ii En el poemario Arbol adentro (1988), encontramos el poema “1930: Vistas fijas,†cuyo primer verso señala: “¿Qué o quién me guiaba? No buscaba nada ni nadie, buscaba todo y a todos†(2014b, 624).
iii En este momento, Paz recuerda a otro poeta del que se menciona poco su influencia en él, Rilke, “que veÃa a la muerte como una maduración interior.†La revista “Cruz y Raya†publicó, en efecto, en su número 6, de 1931, el texto “¿Que es la metafÃsica?†de Heidegger, traducido por Xavier Zubiri y Eugenio Imaz, al que volveremos más adelante. La revista deja de circular precisamente poco antes del estallido de la Guerra Civil española, a donde, como se sabe, Paz acude en 1937 al famoso Congreso de Escritores Antifacistas. El conocimiento inicial de la ontologÃa heideggeriana, y del surrealismo, en México, se deberá fundamentalmente a la labor que realice el grupo de escritores agrupados bajo el nombre de “Contemporáneosâ€: “El conocimiento de Heidegger y de la filosofÃa de Husserl fue determinante para los Contemporáneos en general, y en particular para Cuesta […]†(Panabiere 1996, 308). En un momento en el que ambos pensadores alemanes apenas si eran conocidos en Europa, el poeta Jorge Cuesta ya citaba sus planteamientos. Es Cuesta quien introduce a Paz en el “grupo sin grupo,†como también se conocÃa a los Contemporáneos, donde conocerá al poeta Xavier Villaurrutia, por supuesto, y al filósofo Samuel Ramos, quien ya en 1934 habÃa publicado su esencial El perfil del hombre y la cultura en México, claro antecedente de El laberinto de la soledad (1950), y uno de los pensadores mexicanos más reconocidos por Paz en dicho volumen. Lo que hará el grupo Hiperión una década después, alentado por José Gaos, y Samuel Ramos, será “sistematizar†las influencias del existencialismo y la fenomenologÃa, las cuales serán “aplicadas†a temas de la cultura mexicana, tal y como Paz lo hará. Por lo demás, los “existencialistas mexicanos†se encuentran ridiculizados en novelas como La Región más transparente (1958) de Carlos Fuentes, mientras que Paz, en una carta escrita a Alfonso Reyes en 1949, manifestará su incomodidad por “el protagonismo sartreano de los hiperiones†(citado por DomÃnguez 204). Los hiperiones le devolverán la “cortesÃa†a Paz, haciendo mutis cuando aparezca El laberinto de la soledad, situación que se hará más incómoda cuando Emilio Uranga, integrante del grupo, y para muchos el crÃtico más brillante de esa generación, le dedique su Análisis del ser del mexicano (1952). Para una sÃntesis de la recepción del libro paceano, y sobre todo de las actitudes de filósofos como Leopoldo Zea o Abelardo Villegas, véase DomÃnguez Michel (209-211).
iv En los años de aparición de El Arco y la Lira, Heidegger ya se encontraba en el giro hacia los estudios sobre arte y lenguaje (Gaos habrá de llamar la atención sobre ello, como veremos más adelante), lo cual habrá de constatar el poeta mexicano, reservándose el juicio final hacia dicha etapa en sus consideraciones posteriores sobre el lenguaje. Es notable que, después de su ensayo sobre poética, Paz no vuelva a referirse, a lo largo de su obra, a Heidegger sobre aspectos que tengan que ver con el lenguaje y la poesÃa. Habrá de preferir, por ejemplo, las teorÃas del norteamericano Benjamin Lee Whorf, quien fue un destacado investigador de los contrastes de las estructurales mentales subyascentes a las distintas razas humanas.
v Recordemos que habrá de dedicar a Duchamp uno de sus más exigentes ensayos sobre arte, Apariencia desnuda. La obra de Marcel Duchamp (1973 y 1989).
vi No olvidemos que Alfonso Reyes ya habÃa publicado El Deslinde (1944) y la Experiencia literaria (1942), destacadas obras sobre consideraciones poéticas, lingüÃsticas y de historia del lenguaje. El silencio de Reyes sobre la aparición de la obra de Paz será sin duda elocuente. Sobre esto Stanton ha escrito de manera definitiva.
vii El laberinto de la soledad tiene un famoso epÃgrafe de Antonio Machado que remite precisamente al dilema de la otredad, “la esencial Heterogeneidad del ser,†frase de Machado que encontramos en su Juan de Mairena (1936). Por lo demás, Paz adivina que detrás de Machado se encuentra tanto Bergson como Heidegger. Paz habÃa dedicado ya un extraordinario ensayo a Machado, en 1951, con motivo de un homenaje al poeta español en la Sorbonne y que aparecerá en Las peras del olmo (1957). Ahà habrá de referirse a su “metafÃsica eróticaâ€: “Sólo en el amor es posible aprender lo radicalmente Otro sin reducirlo a la conciencia†(2014, 888). El ser será, finalmente en Machado, señala Paz, “erotismo puro, sed de otredad: el hombre se realiza en la mujer, el yo en la comunidad†(891). Varias de las tesis sobre la máscara y su “caer†para revelar al hombre auténtico, momento de la reconciliación del hombre consigo mismo, que ya habÃa expuesto en El laberinto de la soledad, serán repetidas en este ensayo. Pero además, Machado formuló la tesis de que “todo poeta supone una metafÃsica,†la cual, como puede entenderse, tuvo que ser asumida de manera profunda por el propio Paz.
viii Más bien sorprende que este crÃtico inglés dedique una escueta referencia a Heidegger en el momento en que se refiere a la presencia de nociones como “yo,†“ser,†“deseo,†“mente,†sin que se explicite su sentido (5). Para un destacado análisis de las relaciones entre surrealismo y psicoanálisis véase Lomas (2000).
ix En los textos de Posdata (1970), en donde busca aclarar aspectos del Laberinto de la soledad, Paz se inclina más bien por un planteamiento historicista, antes que ontológico o psicológico, frente a la cuestión de la “esencia†del mexicano, aun y cuando conserve sus planteamientos sobre la otredad: “La pregunta sobre nosotros se revela siempre como una pregunta sobre los otros†(2010, 238). Su insistencia en alejarse de la ontologÃa en la cuestión de lo mexicano (y más bien haber querido realizar un ¨ensayo de crÃtica moral¨) no pareciera corresponderse con la actitud que tomó en El Arco y la Lira con relación a su poética, donde el planteamiento ontológico es decisivo. Es por ello que, queriendo hablar de la “esencia de la poesÃa†elabora una historia de la poesÃa moderna. La poesÃa es su historia (al igual que el carácter de lo mexicano sólo puede entenderse a través de su historia), pero también lo que la trasciende; el rostro que queda libre después de que la máscara cae, se despeña; la desnudez del rostro humano, que “nunca es el mismo y siempre es el mismo†(291).
x Gaos pareciera no haber reparado lo suficiente en los aspectos que Paz utiliza de la ontologÃa heideggeriana. Como se ha indicado, la publicación de El Arco y la Lira coincide con el “giro†heideggeriano hacia el lenguaje, la hermenéutica y la poesÃa, que a Paz ya no le interesó seguir.
xi DomÃnguez Michel documenta un reconocimiento tardÃo de Gaos a Paz, en los años sesenta, por no haberlo mencionado en sus estudios sobre “filosofÃa mexicana o de lo mexicano,†más no asÃ, como vemos, con relación a El Arco y la Lira, observaciones que, por cierto, DomÃnguez no documenta tal como lo hace Stanton. La referencia más importante que señala DomÃnguez sobre este particular es cuando Gaos pronostica que Paz ganará el Nobel (208). De cualquier manera, Paz se refiere a Gaos en El Laberinto de la soledad (1950), como el “maestro de la joven ´inteligencia,´†al cual hay que brindar agradecimiento.
xii El entrecomillado es una frase heideggeriana.
xiii La noción de “atracción apasionada,†que tanto llegó a entusiasmar a Paz es, en Fourier, “el impulso dado por la naturaleza anteriormente a la reflexión, y que permanece persistente a pesar de la oposición de la razón, del deber, del prejuicio, etcétera¨ (Fourier 1989, 85). Dicha atracción convendrá a los fines del “lujo o placer de los cinco sentidos,†a los lazos afectivos y al mecanismo de las pasiones, caracteres, instintos y, en consecuencia, a la Unidad universal.
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